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Africa. Il potere dell’abbondanza. Cosa significa oggi?

Le diversità all’interno di un gruppo sono fonte di arricchimento per tutti. Ma come? Come trasformare in  straordinaria opportunità  ciò che spesso oggi è all’origine di attriti, incomprensioni e pre-giudizi? Ecco un esempio che può interessarti molto da vicino! Nel corso delle mie ricerche in rete mi sono imbattuta in una tesi di dottorato che credo possa essere utile per tre motivi sostanziali:

  • 1.       ci aiuta a capire quali siano le cornici culturali che guidano alcuni comportamenti per noi poco comprensibili;
  • 2.      ci aiuta a leggere e interpretare tali atteggiamenti nel nostro contesto sociale;
  • 3.      ci permette di esplicitare in modo trasversale alcuni contenuti  condivisibili per  migliorare la qualità delle dinamiche fra i componenti del nostro gruppo classe e, nel lungo termine, per favorire atteggiamenti solidali in ambito sociale.

“Invece di mettere da parte i soldi per costruirsi un futuro, manda quasi tutto quello che guadagna alla sua famiglia..che è numerosissima!”..”Lo chiamano in continuazione per chiedere soldi e lui si sente in colpa se non li manda”.. Quante volte avete sentito o pensato frasi di questo tipo a proposito di un amico o di un vicino africano?

Sappiamo che la conoscenza di noi stessi avviene attraverso il confronto con l’altro, così come sappiamo che le nostre emozioni ci informano sulla nostra posizione rispetto a quanto accade. Questi comportamenti, e soprattutto il livello di sconcerto che ci accompagna quando ne siamo resi partecipi, e magari anche coinvolti, ci informano sulle differenze delle nostre cornici culturali rispetto al concetto di solidarietà e di famiglia, così come sul diverso rapporto che per noi esiste fra benessere individuale/benessere collettivo.  Sebbene la ricerca si riferisca ad un contesto specifico (popolazioni Akan-Asante del Ghana – Ghana, Costa d’Avorio e Benin sono il territorio di origine delle popolazioni Akan-), alcune riflessioni sono estremamente interessanti e possono aiutarci ad acquisire gli strumenti per capire alcune dinamiche relazionali che caratterizzano ancora oggi molte comunità dell’Africa sub-Sahariana. In società individualiste come quelle occidentali, dove talvolta il concetto di solidarietà non comprende neppure la famiglia mononucleare, credo sia importante, da parte degli insegnanti, far emergere queste premesse implicite all’interno del gruppo classe, per condividere insieme a tutti gli studenti alcuni atteggiamenti condivisibili e positivi per il benessere di tutta la comunità. Se lo spirito dei Vangeli, che quasi tutti gli occidentali conoscono in via teorica, suggerisce un freno all’individualismo eccessivo delle nostre società, a prescindere dal fatto di credere o meno in Dio, valorizzare la presenza di alcuni valori in modo esplicito sarà importante per diversi motivi:

  • 1. esplicitare i valori di fondo della società in cui vivono gli studenti darà a tutti la possibilità di conoscere le cornici culturali con cui si confrontano quotidianamente, che vi si riconoscano oppure no; questo fatto darà loro l’opportunità di riflettere, di valutare e di fare delle scelte consapevoli, in sintonia o in contrasto con la prassi. I temi specifici di questo post sono infatti un’occasione per valutare insieme al docente se e come la società in cui abitano stia cambiando o sia cambiata rispetto alle cornici culturali di partenza. Questo tema può essere trattato anche attraverso l’analisi degli articoli fondamentali della costituzione, dove le cornici culturali di un popolo sono di solito rese esplicite per costituire il sistema dei riferimenti su cui si costruisce l’impalcatura giuridica di un paese. Le regole che il paese si da.
    2. Esplicitare i valori di fondo delle culture da cui provengono le famiglie di alcuni studenti, magari anche attraverso la collaborazione di alcuni genitori, darà a tutti l’opportunità di conoscere quelle cornici culturali. Ciò è importante per gli studenti interessati, che sono messi nella condizione di riflettere sulle ragioni profonde di alcuni loro comportamenti; al tempo stesso creerà l’occasione per ragionare insieme sulle analogie e sulle differenze che guidano le dinamiche relazionali nel gruppo classe. Se inoltre l’ascolto attivo è lo strumento di base per mettere tutti nella predisposizione psicologica migliore, questo tipo di approccio, oltre ad avere un significativo valore di tipo culturale, è indubbiamente efficace per migliorare la percezione di sè e le dinamiche all’interno del gruppo classe. Come si vedrà dai brani che ho scelto, alcune premesse implicite inducono talvolta comportamenti che non sono condivisibili. Portarli alla luce e discuterne insieme agli studenti con serenità permetterà loro di aprirsi al mondo, affinando un atteggiamento curioso e riflessivo nei confronti di qualsiasi comportamento, che appartenga o meno alla loro cultura.
    3. Il docente può decidere insieme agli studenti quali siano i valori in cui il gruppo vuole riconoscersi e quelli in cui il gruppo non vuole riconoscersi, introducendo alcune regole condivise che dovranno essere rispettate da tutti.

Fatte queste premesse, vediamo adesso di entrare nel merito.
In questa carta puoi vedere la distribuzione delle tribù Akan sul territorio . Su internet, inoltre, ci sono molti siti in cui hai la possibilità di scoprire la storia gloriosa e magnificente di queste popolazioni, abitanti di un territorio ricchissimo d’oro.
Il lavoro di ricerca che ha ispirato questo post è “Il potere dell’abbondanza. Costruzione sociale dell’autorità in un contesto akan (Ghana)” di Umberto Pellecchia, Supervisore Prof. Pier Giorgio Solinas, Scuola di Dottorato in Metodologie della Ricerca Etno-Antropologica

Ho scelto alcuni brani la cui lettura, avulsa dal contesto, potrebbe risultarti difficile. Prima di proporteli, per capire la logica del discorso ecco

SINTESI PER PUNTI DEI CONCETTI DI BASE

  • Spiegazione di due concetti, TUMI e FANGA, che insieme costruiscono il concetto di forza e di potere nelle società Akan.
  • Carattere relazionale del TUMI: se il proprio potere spirituale (e quindi l’esercizio del potere) non è equilibrato si corrono due rischi; da un lato di non avere sufficiente personalità (SUNZUM) per poter sostenere tale ruolo; dall’altro di utilizzarlo per perseguire interessi individuali, cosa da biasimare.
  • Colui che detiene maggior potere (TUMI), in relazione ai vari contesti, deve redistribuire i beni. Colui che possiede maggior benessere deve condividerlo.
  • La stregoneria intesa come meccanismo di difesa sociale contro l’individualismo portato dalla modernità; l’accusa di stregoneria è quindi un modo per indicare l’infrazione della regola dell’abbondanza che prevede, nell’arricchimento, la redistribuzione e la compartecipazione.
  • La stregoneria come retaggio culturale legato ad antiche supersizioni.
  • Il bere come rito di accoglienza.
  • L’offerta di cibo e bevande come simbolo del proprio potere.
  • La logica del debito, reale o simbolico, in stretta relazione con il concetto di solidarietà comunitaria e, di conseguenza, l’obbligo di prendersi cura di coloro con i quali siamo in debito, a partire dai nostri genitori. La logica del debito è alla base delle relazioni sociali di aiuto reciproco e come tale costituisce il presupposto per l’appartenenza al gruppo.
  • La logica del debito alla base del potere politico clientelare.
  • Il processo di individualizzazione nei diversi contesti ambientali e culturali; maggiore  nel contesto urbano, molto inferiore nel contesto rurale. Anche nel contesto semiurbano, o sottoposto al processo di urbanizzazione, il processo è lento.

Infine due temi attuali, contraddittori e complementari

  • Il progetto migratorio è una delle modalità di produzione della individualizzazione, ovvero di uno sganciamento da vincoli solidali con la comunità di partenza?
  • I vincoli comunitari, sotto forma di relazioni e valori espressi e riprodotti, si ritrovano spesso negli emigrati. Una volta tornati in patria il loro ruolo sociale può aumentare notevolmente in base a due criteri: benessere acquisito, conoscenze acquisite.

E adesso entriamo nel merito!

Pellecchia sta parlando del significato simbolico del tumi presso una popolazione Akan (Asante) di una specifica area geografica del Ghana, al confine con la Costa d’Avorio:
“Fabio Viti (1998) parla di timi (una possibile declinazione baule dell’asante-twi e del sefwi) come forza personale e lo utilizza per descrivere, ad esempio, le attività di un personaggio, un uomo forte, che attraverso mezzi illegittimi come la stregoneria impone la sua personalità fino a raggiungere il titolo di Capo. Il timi è anche uno degli attributi fondamentali del famien (l’autorità massima per i Baule) che si unisce al fanga: questo termine indica una forza, una potenza […] espressione materiale, intesa come energia, forza fisica, capacità di costrizione (p. 231), ad esso si unirebbe il timi come qualità immateriale, concorrendo alla formazione della capacità di comando.
Il timi è un attributo della persona regale e trova il suo fondamento in uno spirito (che Viti chiama wawe, che è ciò che si interroga durante le interrogazioni del cadavere) più sviluppato di quelli ordinari, che proviene dal legame con gli antenati. Fanga e timi possono essere intesi come forza esteriore e forza interiore: l’esempio del colonialismo aiuta a comprendere in che senso. I colonialisti, con l’invasione dei territori baule, hanno espropriato i capi della loro capacità di comando e d’azione, del loro fanga quindi, della forza esteriore: in questo caso i capi sono stati costretti a ridimensionare il loro raggio d’azione, ormai fortemente limitato. La perdita del timi invece pare più legata ad interventi soprannaturali, come attacchi di stregoneria: questo porta il famien a perdere la sua stessa forza vitale, la forza del suo giudizio.”
Quindi, mostrata la trasversalità di questo concetto nelle tradizioni di popoli diversi del gruppo Akan, Pellecchia prosegue spiegandone il significato in modo più approfondito:
“ Il genitore che trasmette il sunzum, lo spirito personale che segna il carattere del bambino, nel corso del tempo è responsabile della formazione e dello sviluppo del fanciullo il quale, a sua volta, se intende esercitare bene il suo ruolo di uomo, deve imparare dal padre.
In un’altra parte del testo si sottolinea come, pur trovandoci in tribù di tipo matriarcale, il ruolo sociale dell’uomo si esprime anche nella trasmissione-formazione della personalità dei figli maschi.
Il carattere spirituale del tumi lo rende oggetto di culti e di rituali di rafforzamento. Come in tutta la regione, anche nel Sefwi i sacrifici umani sono ormai un ricordo lontano e spesso taciuto. Il raffronto simbolico con i sacrifici animali è tuttavia presente: il motivo è che se si fa uso del sangue come fortificatore, il tumi diventa enorme, talmente grande e potente che il sunzum potrebbe non reggerlo; in quel caso da forte diventa debole e non si riescono a controllare più le proprie azioni.(…) un elemento intrinsecamente fondante del tumi, dell’esercizio del potere, è il carattere relazionale. Significa enfatizzare il fatto che non solo l’autorità non è innata nelle personalità che la esercitano, ma anche che è in rapporto a differenti ambiti del sociale, primo tra tutti quello spirituale ed ancestrale, da cui viene fatto derivare. L’autorità si esercita in prima istanza nella famiglia, nella capacità riproduttiva e nel circuito clientelare (possedimento di schiavi, in passato, e di servi, clienti, servitori, aiutanti), ed infine nell’ambito comunitario, nella riproduzione del benessere collettivo. Non manca, come si è visto, una sfumatura sovversiva dell’autorità, che se eccessiva porta alla distruzione. (…) In conclusione ciò che il sistema di credenze legate alla persona mette in luce, come si accennava all’inizio del Capitolo, non è tanto il fatto che concretamente l’attore sociale si compone di determinate forze, quanto, piuttosto, il fatto che egli agisca conseguentemente alla credenza di tali forze, un atteggiamento, potremo dire, di credenza posturale. Il tumi, potere, autorità, forza, si situa al centro dell’azione sociale accompagnato dalle altre sostanze. Esso tuttavia permette la relazione e l’agire in maniera concreta nella realtà. Il tumi può avere la necessità di essere irrobustito anche in momenti più quotidiani o in seguito a fratture dell’ordine, conflitti, attacchi di stregoneria, malattie. Anche in questi casi la performance rituale gioca un ruolo chiave nella ricomposizione dell’ordine, nella riaffermazione della forza e, non ultimo, nella socializzazione della disarmonia che si accompagna alla sua risoluzione attraverso la riaffermazione del potere della forza. I fenomeni rituali sono quindi di entità differente, sia per estensione pubblica che per significato. (…) “
Pellecchia affronta quindi il tema della stregoneria.
“ ..forze bianche, le quali stabiliscono un rapporto non aggressivo con il mondo degli umani. A queste forze si oppongono elementi spirituali e comportamentali che vengono percepiti come forze antagoniste e malefiche, che rientrano nell’universo della magia nera o stregoneria. Particolari individui vi si dedicano: streghe o stregoni hanno la capacità di usare la magia nera sugli altri al fine di compiere atti malefici. Quella di strega (o stregone, nel caso di uomini) è una categoria di attribuzione che spesso non ha un reale fondamento: essa diventa un’accusa fatta da una parte verso l’altra in caso di situazione conflittuale (molte fiabe, in contesti poligamici, raccontano ad esempio di mogli gelose che accusano la prediletta di stregoneria, determinandone la morte sociale, quando non fisica. N.d.R.).
In altri contesti, invece, l’accusato o l’accusata sono effeettivamente degli stregoni o delle streghe (riconosciuti nel loro ruolo sociale N.d.R.) e sono passibili di giudizio.
La definizione di stregoneria è controversa e le pratiche e i valori che ad essa si riferiscono variano da società a società, come pure è spesso contraddittoria la funzione che a questo fenomeno si attribuisce. La stregoneria è una risposta creativa alle istanze poste dalla modernità ed irrompe, come fenomeno di credenza, anche nei contesti in cui si suppone che le credenze siano meno intense, come l’ambito urbano (Geschiere 1988). Nella modernità africana lo stregone o la strega sarebbero le figure emblematiche dell’individualista, (ibidem) impegnato a perseguire e soddisfare un bisogno individuale di potere e arricchimento, attraverso azioni violente che si possono leggere alla luce di sentimenti quali l’egoismo, la gelosia, l’invidia. L’essere accusati di stregoneria, d’altro canto, produce sentimenti di contrapposizione ed ostilità da parte del gruppo. L’accusa di stregoneria diventa da questo punto di vista un meccanismo di difesa sociale, un modo per indicare l’infrazione della regola dell’abbondanza che prevede, nell’arricchimento, la redistribuzione e la compartecipazione. La stregoneria è una sorta di dispositivo collettivo. (…) Conflitti, dispute, legami spezzati tra parenti sono interpretati spesso alla luce di accuse reciproche di stregoneria, che talvolta portano a conseguenze fisiche: un malessere, un improvviso svenimento, un evento caratterizzato da eccezionalità, diventano i codici di lettura di una relazione in disequilibrio per la quale è necessario trovare una soluzione. La stregoneria di cui vengono accusate le persone dotate di autorità è quella concettualizzata con la metafora del “mangiare le anime”, dove per anima si intende il sunzum. La forza (tumi) di cui le autorità sono dotate si ritiene debba essere incanalata in azioni pratiche e in fatti concreti che sostengano il benessere comunitario; a qualsiasi livello di autorità il detentore è tenuto a condividere la forza con l’esterno secondo la sfera che gli compete: l’abusua panyn gestisce il patrimonio familiare, economico e di conoscenze storiche, egli è colui la cui forza dirime i conflitti nel doppio registro storico ed economico; il Capo o un suo dignitario, incarnando simbolicamente la comunità tutta, possiede la forza massima. Egli quindi è al limite del rischio di accusa di nutrirsi dell’anima o della carne altrui. E’ diretta la connessione che viene effettuata tra la figura di autorità / accentramento delle risorse / stregoneria. La loro posizione di accumulatori li ha portati ad essere delle figure centrali all’interno della famiglia, che da essi si aspettava una redistribuzione delle ricchezze.”
Nella società matrilineare Akan oggetto della ricerca di Pellecchia, la donna più importante del gruppo dice: ”Per un certo periodo abbiamo dovuto ricevere le persone in casa, proprio qui dove stiamo parlando ora, che ci chiedevano denaro per ogni genere di cosa, per comprare cibo, per vestire i figli, per comprare attrezzi…la folla era lunga e tutti venivano qui a batter cassa! Ogni volta che qualcuno porta abbondanza nella famiglia loro vengono con la lista di richieste e se tu non le soddisfi tutte allora ti accusano di essere uno stregone. Poi sono gente della foresta che
crede ancora in certe superstizioni, come la magia nera o roba del genere. Noi andiamo in Chiesa, siamo cristiani. Non crediamo che esistono cose come le streghe e le cose della magia, se loro ci vogliono credere sono affari loro a me non interessa.”
Riprende Pellecchia: “ciò che viene stigmatizzato dalla comunità è una deviazione dannosa della loro forza, un pericoloso eccesso di autorità che rende le persone meno sociali e troppo legate ad un percorso di individualizzazione. Ciò che queste persone mettono in discussione con i loro comportamenti è la subordinazione sociale nella quale sono posizionati, in sostanza il loro essere sociali. La soggettività individuale si compone di una serie di dipendenze, costitutive e naturalizzate dalle retoriche sociali, quali la parentela, la cosmologia, la storia, che pone ognuno al suo posto nella sfera sociale con i diritti e gli obblighi a cui è sottoposto (Augé 2000). L’accusa è una modalità di controllo che, spinta agli estremi, porterebbe alla destituzione della donna dalla carica e ad un suo snaturamento: da regina madre a donna ordinaria, individuale, priva dei legami e delle dipendenze che fanno di lei un essere socialmente pensabile e con il quale è possibile interagire secondo uno scambio basato su regole condivise. E’ in questo senso che la stregoneria è normativa (Augé 1975): essa fornisce uno strumentario di norme comportamentali, stabilizza l’ordine dei valori e delle condotte in una sorta di prontuario che l’attore deve seguire. Ma la stregoneria è sincronicamente normativa anche in un altro senso: essa stabilisce l’ordine gerarchico non solo dei valori (cosa è giusto e cosa non lo è) ma anche degli individui in rapporto al sistema sociale. L’abbondanza non fonda una concezione del potere positiva, semmai affermativa, contro l’idea che il potere sia puramente e semplicemente imposizione di forza fisica e violenza.
I risvolti di questo meccanismo normativo, in società profondamente trasformate ed in balia di se stesse, possono essere devastanti; si veda l’allarme sociale dei bambini congolesi  abbandonati in strada perché accusati di portare male alla famiglia in miseria, fenomeno che raggiunge cifre elevatissime nei centri urbani, a Kinshasa, la capitale del Congo, in particolare.
(…) Attorno al vino di palma vi sono numerose credenze, tra le quali quelle legate alla possessione spirituale e alla possibilità di contatto con il mondo ultraterreno; in questo senso la bevanda è ritenuta fonte di possibili disgrazie se consumata da persone con un debole sunzum che non sono in grado di gestire i contatti spirituali che si possono venire a creare con gli abosom o gli antenati. Per una persona dal forte sunzum, invece, il consumo del vino di palma può rafforzare il tumi: l’utilizzo del liquore in tutte le occasioni in cui è presente il Capovillaggio è infatti frequente. Già nelle formule di saluto, quando si arriva dinanzi al Capo, il bere è considerato un elemento fondamentale dell’accettazione dell’ospite: dopo gli inchini all’ospite viene indicata una sedia o una panca dove sedersi e gli viene offerta immediatamente dell’acqua. L’offerta di bevande è uno scambio simbolico: all’ospite, estraneo, viene esplicitata l’accettazione nel villaggio con l’offerta dell’acqua. La bevanda istituisce il rapporto di conoscenza. La circolazione e l’uso di bevande è molto diffusa in contesto rituale o nelle cerimonie pubbliche. (…)
Il contesto dei funerali è forse il più eclatante. L’organizzazione di una cerimonia funebre prevede la spesa di ingenti capitali da parte della famiglia del deceduto: il valore terreno di quest’ultimo, la sua autorità sociale, viene misurata ed esposta nel contesto funerario attraverso l’allestimento materiale della cerimonia (tendoni, gazebo, sedie, musica), il numero degli invitati, la quantità di cibo e di bevande. I funerali sono uno spazio dove viene messa in scena soprattutto la famiglia del defunto, nella sua capacità di rendere onore al valore che esso aveva in vita: un contesto cerimoniale diventa anche il luogo di scambi tra i membri del matrilignaggio, alcuni formali, che riguardano cioè la distribuzione delle spese funebri e delle offerte al gruppo organizzatore, altre informali, come accordi commerciali, discussioni circa dispute. Le offerte alla famiglia del defunto consistono di solito in denaro. Capita spesso tuttavia che i membri più agiati della famiglia o della comunità portino casse di birra o di bibite come accompagnamento alla loro offerta. E’ il caso di dire che gli ospiti del funerale si aspettano che sia la famiglia sia i membri influenti della comunità contribuiscano in maniera sostanziosa all’opulenza della cerimonia. Negli ultimi anni la diffusione forse eccessiva di feste sfarzose in occasione di rituali ha iniziato a destare preoccupazioni e si è quindi cercato di limitare l’uso di alcolici e lo spreco di risorse per gli allestimenti. La persistenza di tali pratiche non si può riassumere semplicemente in una eccessiva attrazione per i beni di consumo occidentali: la spesa per le bevande diventa una pratica di appartenenza e di distinzione che struttura la differenza ed i rapporti (Bourdieu 1983), (Akyeampong 1996), (Boni 2003). Le bevande diventano un criterio di distinzione anche sotto il loro aspetto qualitativo. L’uso di un certo tipo di bevanda e non di un’altro è efficace per mostrare una certa autorevolezza che non necessariamente porta all’oggettiva autorità della persona ma è comunque patrimonio socialmente condiviso di chi detiene potere. (…) Quella del cibo, anzi, è una metafora che emerge spesso nelle rappresentazioni del potere. Palumbo (1994) individua la metafora del mangiare alla base delle poetiche dell’identità e delle ideologie del potere tradizionale. Sostengo, tuttavia, che essa sia trasversale ai poteri stessi e coinvolga, anche questa volta come comun denominatore, le autorità moderne e tradizionali. È nota la .politica del ventre, che Bayart individua come logica dello Stato africano; Paul Nugent, nel contesto ghanese, fa notare poi come il kalabule, la corruzione, venga rappresentata nei termini del chop, mangiare avidamente. Il comportamento genera una indignazione molto forte soprattutto se legata ai detentori di autorità: esso rappresenta una degenerazione dell’abbondanza paragonabile al comportamento dello stregone o della strega che mangia le anime e la carne delle vittime. La logica dell’incremento dei patrimoni e della riproduzione di questi nella comunità stabilisce soggetti che incrementano (l’autorità) e soggetti il cui patrimonio viene incrementato. Il Capovillaggio si struttura come una istituzione, una autorità politica, in quanto in esso è confidata la responsabilità di aumentare il benessere collettivo, lo sviluppo. L’anziano, il padre, il maestro di scuola, sono tutte autorità nel senso che è a partire da loro che si sviluppa, nel soggetto, l’incremento di patrimoni storici, genealogici, di conoscenza. (…)
Per solidarietà comunitarie si intendono quelle relazioni, socialmente costruite, con i gruppi sociali di appartenenza, siano essi la famiglia, il lignaggio, il villaggio. Queste relazioni producono pratiche e valori morali. Alla base di esse si trova una logica del debito per la quale, sinteticamente, un soggetto si percepisce in un debito di economia simbolica rispetto ad un altro: il figlio rispetto al padre o al lignaggio, il suddito rispetto al Sovrano, e così via.
Un primo luogo fondante della persona sociale, dove la logica del debito trova una sua manifestazione è la spazio genealogico. La solidarietà della comunità della famiglia o del lignaggio si spiega sulla base del fatto che chi nasce si trova in una posizione di posteriorità temporale rispetto non solo al padre e alla madre, ma agli anziani ed antenati tutti. In particolare questi ultimi godono di una superiorità gerarchica: sono coloro che hanno generato, che, nel linguaggio sefwi, hanno permesso al sunsum e al mogya di unirsi grazie alla forza (tumi). Inoltre essi (i padri e gli anziani) hanno garantito l’identità del rito di passaggio ntoro forgiando il carattere del futuro uomo, hanno nutrito, educato, sorvegliato. Il nuovo venuto si è trovato, grazie agli anziani, ad essere inserito in una comunità ed in un patrimonio storico che egli porterà a vita.
Il lignaggio, e questo è molto evidente nel caso di matrilignaggi reali, imprime al neonato già una possibilità di identità particolare all’interno della comunità di appartenenza: essere capofamiglia o addirittura Capo. In altre parole, chi nasce si trova nella ineluttabile condizione di debitore nei confronti di una serie di creditori: il padre che ha forgiato il carattere ed ha prodotto i primi insegnamenti, la madre come tramite della trasmissione matri-identitaria, la comunità tutta, che garantisce la protezione, l’accoglienza e, in ultimo, l’appartenenza. Le azioni del debitore, una volta raggiunta la possibilità, si indirizzeranno quindi in una direzione di pagamento del debito che si traduce, praticamente, in aiuti, servizi, consensi: in una parola in una subordinazione pratica. La logica del debito opera all’interno delle solidarietà comunitarie come meccanismo strutturale che istituisce delle relazioni mutuali. Essa implica una differenziazione tra attori, creditori e debitori, e presuppone, anzi fonda dei rapporti gerarchici. Il debitore si trova nella posizione di riscatto del suo debito e nella possibilità a sua volta di diventare creditore. Ogni individuo, più in generale poi, per potere beneficiare dell’assistenza comunitaria, mutuale, deve necessariamente inserirsi in questo circuito. Questa logica del debito è scivolata dal regime precoloniale al colonialismo e dal colonialismo al regime postcoloniale. Per Alaine Marie (1997, 2002) si è operata una sorta di modernizzazione conservatrice generante una surcommunitarisation che trova la sua concretizzazione nel clientelismo che, per l’autore francese, è una estensione dell’antropo-logica del debito su scala macrosociologica. Lo Stato diventa quindi il luogo dove la logica del debito trova alimento. Lo Stato è in effetti il luogo privilegiato dell’accumulazione di ricchezza e privilegi, che garantisce la propria legittimità praticando una redistribuzione clientelare secondo la politica del ventre: alla base di questo troviamo la logica del debito, distribuita tra le varie fazioni politiche ed élite con la loro schiera di debitori tenuti alla riconoscenza ed affermanti l’autorità del creditore. Questi serve i suoi debitori e li mantiene nello stato subordinato attraverso una redistribuzione: posti di lavoro, infrastrutture, borse di studio per studenti, donazioni.
Lo schema del debito sposta poi la relazione creditore/debitore su tutti gli strati sociali: nell’esempio di Alain Marie (2002) dal contesto urbano centrale, alla periferia, al villaggio, alla zona rurale, la catena del debito continua nella sua portata redistributiva. Per Marie dunque quella del debito è una antropo-logica (Marie 2002). Con antropo- logica George Balandier (1974) ha elaborato una nozione molto utile per i nostri fini. Essa è rivelatrice delle logiche sociali che sono al cuore dei rapporti più fondamentali. La logica del debito è alla base delle solidarietà comunitarie (familiari, lignatiche, claniche, tribali). (…)
I giovani hanno rielaborato le nuove istanze del politico offerte dallo Stato-Nazione ed i nuovi prodotti culturali importati (Bayart 1993) sulla base delle simbologie e dei valori tradizionali. (…) un secondo caso illustrativo di produzione di soggettività è possibile individuarlo negli emigrati e cioè in quelle persone che hanno trascorso un certo periodo di tempo all’estero per lavoro, in Europa o negli Stati Uniti in genere, e che sono poi rientrati in patria stabilendosi nuovamente nel tessuto sociale precedente alla partenza. Si tratta qui di comprendere se il progetto migratorio è una delle modalità di produzione della individualizzazione, ovvero di uno sganciamento da vincoli solidali con la comunità. Secondo, se l’individualizzazione è forte, questo è vero soprattutto nel contesto urbano. La situazione nel contesto rurale è abbastanza differente. Anche nel contesto semiurbano o sottoposto al processo di urbanizzazione il processo è lento. I vincoli comunitari, sotto forma di relazioni e valori espressi e riprodotti, si ritrovano spesso negli emigrati. Il “grande uomo” è indicato come colui o colei che è stato in grado di raggiungere il successo sociale secondo i canoni ed i criteri socialmente concepiti: lui (o lei) è in primo luogo ricco, fornito cioè di un patrimonio economico che gli consente di sostenere se stesso, la sua famiglia, il suo lignaggio e parte dell’entourage. In secondo luogo questa ricchezza è stata acquisita in un certo modo, ovvero attraverso delle modalità che non hanno recato danno alla comunità di riferimento, in particolare al lignaggio. In terzo luogo il grande uomo è un portatore di conoscenze, quindi di patrimoni non economici, ma culturali, storici o pratici. In questo caso, e per estensione, spesso viene anche considerato il capo-famiglia, il maestro di una bottega.
In essi è possibile vedere delle similitudini con il Capo: la letteratura storica conferma l’esistenza di una categoria sociale corrispondente ai codici appena descritti nei modelli di buon cittadino, delle cui ricchezze accumulate beneficia anche lo Stato (…) Questi soggetti fondano la loro autorità su una abilità nel coniugare il moderno con il tradizionale (Lentz 1998). Le strategie di inserimento nel campo del politico, ufficialmente detenuto dalle istituzioni tradizionali o dello Stato, sono molte e possono essere dirette o indirette.
Nel primo caso gli emigrati una volta ritornati, oltre a realizzare attività imprenditoriali proprie, si propongono come politici di professione e spesso vengono eletti proprio in virtù della loro esperienza e della possibilità che viene mostrata all’elettorato di accedere, grazie alle loro capacità, ad un benessere diffuso.
Indirettamente, invece, l’emigrato non si occupa di politica in senso stretto, ma riceve tuttavia un consenso pubblico che permette di avere un certo peso istituzionale.
L’allontanamento dalle economie morali del proprio contorno sociale (famiglia, lignaggio, comunità, legami clanici) prevede un graduale accentramento verso il sè ed una minore dipendenza dall’altro, sia questo il padre, l’anziano, il Capo. Assumendo i giovani come esempio: il contesto urbano, l’università, il lavoro salariato, possono rappresentare possibili ambienti dove il giovane si individualizza.

 

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Foto credit by CRASH:candy

Sull'autrice

Laura Cipollini

Sono architetto, operatrice di Teatro Sociale® e docente di sostegno. Da ormai 15 anni, prima come esperta esterna ed ora come docente interna, faccio progetti inclusivi nelle classi. Nella sezione delle Attività didattiche troverai qualche spunto per affrontare le lezioni in modo diverso. Per esperienza posso assicurarti che le metodologie utilizzate sapranno coinvolgere TUTTI i tuoi studenti su qualsiasi argomento, più o meno ostico, tu voglia proporre. TUTTI senza eccezioni! Con risultati sorprendenti

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